Alan Woods – „W obronie materializmu”

Jak zdobywamy wiedzę? Czy poza naszym postrzeganiem zmysłowym istnieje świat realny? A jeśli tak – jaka jest nasza z nim relacja? W tym istotnym artykule teoretycznym Alan Woods, redaktor portalu In Defence of Marxism (marxist.com) podejmuje się obrony materializmu przed atakami idealizmu i obskuranckiego, postmodernistycznego subiektywizmu, tak popularnego dziś na uniwersyteckich kampusach.


[Source]

Tekst ten stanowi wstęp do nowego angielskiego wydania klasycznej książki Lenina o filozofii marksistowskiej: „Materializm a empiriokrytycyzm” . Książka jest już dostępna do kupienia tutaj! Jest również dostępna w formacie ebook.

Joseph Dietzgen powiedział kiedyś, że oficjalna filozofia nie jest nauką, ale zabezpieczeniem przed socjalizmem. Miał rację. Bez względu na to jak gwałtownie by temu nie zaprzeczali, zawodowi filozofowie zostali zwerbowani przez obrońców status quo jako sojusznicy w walce z marksizmem. Było to szczególnie rażące w okresie zimnej wojny, kiedy CIA używała filozofii i sztuki jako broni przeciwko komunizmowi, ale pozostaje prawdą również i dziś.

Odkąd marksizm pojawił się na scenie jako znacząca siła, kwestionująca zastany porządek, establishment znajduje się w ciągłym stanie wojny z każdym aspektem ideologii marksistowskiej, od materializmu dialektycznego poczynając. Sama wzmianka o marksizmie z pewnością wywołuje odruchową reakcję w takich kręgach. „Nieaktualne”, „nienaukowe”, „obalone dawno temu”, „metafizyka” i cała reszta tej wyświechtanej i męczącej litanii.

Nie tylko Marks i Engels stali się personae non grata uświęconych sal wykładowych wydziałów filozofii, ale i biedny stary Hegel, którego kiedyś okrzyknięto filozofem par excellence, stał się ofiarą dość haniebnej zmowy milczenia, lub gorzej jeszcze.

Ta sytuacja jest nie tylko odzwierciedleniem ignorancji i uprzedzeń (choć jest ich mnóstwo). W grę wchodzą potężne interesy materialne, które szybko przekonują każdego, z wyjątkiem może najodważniejszych, że nie jest mądrze obrażać tych, którzy zapewniają granty i kontrolują kariery akademickie.

Jest również jasne, że postmodernistyczny gang akademicki nie lubi gdy mu się przypomina, że był kiedyś czas, kiedy filozofowie rzeczywiście mieli coś głębokiego i ważnego do powiedzenia o realnym świecie.

Znaczenie teorii

Już w Co robić Lenin wskazuje:

Bez rewolucyjnej teorii niemożliwy jest również ruch rewolucyjny. Żadne podkreślenie tej myśli nie może być dostatecznie silne w okresie, gdy modne głoszenie oportunizmu splata się z umiłowaniem najbardziej wąskich form działalności praktycznej.

W. Lenin, Co robić w: W. Lenin, Dzieła wybrane, t. 1, Warszawa 1978, s. 198

Dalej Lenin dodaje:

Rolę przodującego bojownika spełnić może jedynie partia kierowana przez przodującą teorię.

Tamże, s. 199

Jednym z najważniejszych przyczynków Lenina do teorii marksistowskiej jest bez wątpienia praca Materializm a empiriokrytycyzm.

Lenin zaczął pisać ten marksistowski klasyk w lutym 1908 roku. Było to w szczytowym okresie reakcji po klęsce powstania moskiewskiego w grudniu 1905 roku. Klasa robotnicza była wyczerpana. Bunt chłopski, w którym Lenin pokładał nadzieję na rewolucyjne odrodzenie, przyszedł zbyt późno. Inicjatywa była w rękach reżimu carskiego, który przeszedł do ofensywy.

Nastąpiła fala czarnej reakcji, trwająca kilka lat. Masowe aresztowania, doraźne egzekucje i bezlitosne rozprawianie się z jakąkolwiek opozycją zdziesiątkowały ruch. Marksiści (wówczas znani jako socjaldemokraci) byli poddawani najbardziej brutalnym prześladowaniom. Ich liderów wyłapywano, więziono i zsyłano na Syberię lub tracono. Tysiące innych zostało zamordowanych bez procesu.

Ta klęska miała głęboko demoralizujący wpływ na ruch, a zwłaszcza na intelektualistów, którzy sympatyzowali z rewolucją, gdy była na fali, ale zaczęli ją porzucać, gdy tylko reakcja się zaczęła. Nastrój pesymizmu ogarnął drobnomieszczaństwo.

Znalazło to swój wyraz w ogólnym poczuciu beznadziejności, tendencji do porzucenia walki klasowej i [na jej miejscu] patrzenia wewnątrz, do poszukiwania nowych idei i panaceów, w tym mistycznych i półreligijnych idei („budowanie Boga”). W tym kontekście należy dostrzec prawdziwe znaczenie walki Lenina z filozoficznym rewizjonizmem.

Mniej więcej w tym czasie subiektywny idealizm Richarda Avenariusa i Ernsta Macha stał się modny wśród warstwy inteligencji w Rosji. Odpowiadało to ściśle panującemu nastrojowi przygnębienia, pesymizmu i mistycyzmu.

Ruch socjalistyczny nie był odporny na te zmiany, a jego część zaczęła iść na ustępstwa wobec machizmu. Było to elementem procesu kontrrewolucji w sferze idei.

Drobnomieszczaństwo i rewolucja

Ten sam schemat można zaobserwować po wielu pokonanych rewolucjach. Gdy tylko ruch rewolucyjny napotyka niepowodzenia, pojawia się sznur przygnębionych intelektualistów, przewracających się, jeden po drugim, w nieprzyzwoitym pośpiechu, aby porzucić ruch [robotniczy] i wycofać się do bezpiecznego miejsca, celem kontynuowania pracy akademickiej.

Inteligencja dostarcza dość dokładnego barometru zmieniających się nastrojów drobnomieszczaństwa. Jako warstwa pośrednia, stojąca między proletariatem a burżuazją, [drobnomieszczanie] są organicznie niestabilną warstwą społeczną, stale oscylującą między dwoma wielkimi biegunami społeczeństwa.

O ile jest możliwe, by inteligencja grawitowała w stronę klasy robotniczej i rewolucyjnego socjalizmu, zawsze okazuje się ona być wysoce niestabilnym, chwiejnym i niewiarygodnym sojusznikiem. Kiedy klasa robotnicza porusza się w rewolucyjnym kierunku, część drobnomieszczańskich intelektualistów mogą popaść w ekstatyczny entuzjazm, ale te nastroje mogą bardzo szybko przekształcić się w swoje przeciwieństwo.

Tracąc wiarę w siłę klasy robotniczej, inteligencja poddaje się presji reakcji i przesuwa się na prawo. Ideały walki zbiorowej zastępuje poszukiwanie rozwiązań indywidualnych. Subiektywizm, relatywizm i agnostycyzm, innymi słowy idealizm filozoficzny, zaczynają zyskiwać na popularności.

[Inteligenci] „wpadają” na wszelkiego rodzaju fantazyjne pomysły, aby wyjaśnić przyczyny porażek [ruchu]. Zawsze obwiniają klasę robotniczą o własne niepowodzenia. I niezmiennie zaczynają gadać o potrzebie „nowych idei” i „wolności krytyki”, aby położyć kres „duszącej ortodoksji” (marksizmowi), która ich zdaniem ich zawiodła.

„Wolność krytyki”

W Rosji w latach 1906-1908 ukazała się seria książek i artykułów napisanych przez Aleksandra Bogdanowa, Anatolija Łunaczarskiego i W. A. Bazarowa, a także innych lewicowych intelektualistów, takich jak mienszewik Paweł Juszkiewicz i główny teoretyk Partii Socjalistów-Rewolucjonistów1, Wiktor Czernow. Głównym założeniem tych prac było to, że marksizm jest „przestarzały”. Trzeba go było zaktualizować, uzupełniając go „nowymi” odkryciami dokonanymi przez Macha i Avenariusa.

Ale marksizm jest jednolitym i harmonijnym światopoglądem. Nie jest to „zbiór dobrych pomysłów”, z których każdy można zmieniać do woli. Te tak zwane „drobne korekty” sprowadzały się w praktyce do całkowitej negacji marksizmu i jego materialistycznej filozofii.

Idee te były nie tylko zasadniczo błędne, ale zaczynały znajdować echo w szeregach bolszewików – nawet na najwyższym poziomie. Bogdanow był na tym etapie jedną z najwybitniejszych osób w bolszewickim komitecie centralnym i członkiem redakcji bolszewickiej gazety „Wpieriod”2. W okresie przed rewolucją 1905 roku on i inni, którzy podążali za jego filozoficzną linią, odgrywali znaczącą rolę. Budował też sobie pozycję eksperta w dziedzinie filozofii.

Jednak bycie dobrze oczytanym w dziedzinie filozofii niekoniecznie oznacza, że się ją rozumie. Bogdanow i jego zwolennicy wielokrotnie ujawniali, że ich rozumienie teorii marksistowskiej było wąskie i dość powierzchowne, ograniczające się do sztywnych schematów i formuł. Wykazywali całkowity brak zrozumienia filozofii marksistowskiej: metoda dialektyczna była im obca, co później doprowadziło ich do serii ultralewicowych błędów w dziedzinie taktyki.

Podobnie jak inni rewizjoniści przed nimi (i po nich), bolszewiccy machiści podnieśli apel o „wolność krytyki”. Upierali się, że nie są przeciwko marksizmowi, a jedynie chcą go „aktualizować”, zgodnie z „najnowszymi odkryciami” nauki i filozofii.

Ale to był tylko podstęp i odwrócenie uwagi od faktu, że oddalali się od marksizmu i że chcieli pociągnąć za sobą partię. Lenin mówił o tym bardzo jasno:

„Towarzysz Sażyn… żąda, aby «członkom Partii» «zapewnić» «całkowitą wolność dla ich rewolucyjnej i filozoficznej myśli».” To hasło jest na wskroś oportunistyczne. We wszystkich krajach, tego rodzaju hasło było wysuwane w partiach socjalistycznych wyłącznie przez oportunistów i w praktyce oznaczało nic innego, jak «wolność» do korumpowania klasy robotniczej burżuazyjną ideologią. «Wolności myśli» (czytaj: wolności prasy, słowa i sumienia) żądamy od państwa (nie od partii) obok wolności zrzeszania się. Partia proletariatu jest jednak wolnym stowarzyszeniem, powołanym do walki z «myślami» (czytaj: ideologią) burżuazji, do obrony i wprowadzenia w życie jednego określonego światopoglądu, mianowicie marksizmu… Niektórzy wpieriodyści3 całym sercem i duszą pragną przeciągnąć proletariat z powrotem do idei filozofii burżuazyjnej (machizmu), podczas gdy inni są obojętni na filozofię i żądają jedynie «pełnej wolności»… dla machizmu.

W. Lenin, Frakcja „Wpieriod”, 1910, tłum. – JŻ

Biblia informuje nas, że pod słońcem nie powstaje nic nowego. W rzeczywistości nie było nic nowego, ani w ideach Macha i Avenariusa, ani w roszczeniach rosyjskich machistów do aktualizacji marksizmu. Marks i Engels stoczyli wiele walk z idealistycznym rewizjonizmem, z których najsłynniejszym przypadkiem była polemika Engelsa z Eugenem Dühringiem.

W całej historii rewolucyjnego ruchu robotniczego, od czasu do czasu, niektórzy sprytni ludzie pchają się do przodu z twierdzeniami, że chcą zaktualizować marksizm. Bogdanow i jego współmyślący byli właśnie takimi ludźmi. W praktyce elementy te odzwierciedlają presję obcych klas [na ruch robotniczy].

Proletariat nie funkcjonuje w próżni; jest otoczony przez inne klasy i warstwy społeczne, których klasowa perspektywa może znaleźć odzwierciedlenie w ruchu robotniczym. Walka klasowa jest więc nie tylko walką ekonomiczną i polityczną, ale też równie ważną walką filozoficzną, jak wielokrotnie podkreślał Lenin.

Walka Lenina z rewizjonizmem

Lenin nigdy nie ukrywał różnic dzielących go z Bogdanowem w kwestii filozofii. Ale przez kilka lat był gotów z nim współpracować i wykorzystywać w służbie partii jego inne umiejętności. Jednak gdy tylko Lenin uświadomił sobie systematyczne próby podważenia filozoficznych podstaw marksizmu, wypowiedział wojnę machistom. Rozpoczął zdecydowaną walkę w obronie podstawowych idei marksizmu przed rewizjonizmem. Najwyższym wyrazem tej walki była publikacja w 1909 roku pracy „Materializm a empiriokrytycyzm”. W tym czasie Lenin napisał do Maksyma Gorkiego, który był bliskim przyjacielem Bogdanowa, a także Łunaczarskiego, i sympatyzował z niektórymi z ich poglądów:

Niedawno ukazały się «Studia z filozofii marksizmu»4. Przeczytałem wszystkie artykuły z wyjątkiem artykułu Suworowa (czytam go teraz) i każdy z nich wywołał we mnie wściekłe oburzenie. Nie, nie, to nie jest marksizm! Nasi empirio-krytycy, empirio-moniści i empirio-symboliści brodzą w bagnie. Próbować wmówić czytelnikowi, że «wiara» w realność świata zewnętrznego jest «mistycyzmem» (Bazarow); mylić w najbardziej haniebny sposób materializm z kantyzmem (Bazarow i Bogdanow); głosić odmianę agnostycyzmu (empiriokrytycyzm) i idealizmu (empiriomonizm); uczyć robotników «religijnego ateizmu” i «kultu» wyższych możliwości człowieka (Łunaczarski); naukę Engelsa o dialektyce uznać za mistycyzm (Berman); czerpać z zatęchłej studni jakichś francuskich «pozytywistów» czy innych, agnostyków czy metafizyków, niech ich diabli wezmą, z ich «symboliczną teorią poznania» (Juszkiewicz)! Nie, naprawdę, tego już za wiele. Z pewnością my, zwykli marksiści, nie jesteśmy dobrze zorientowani w filozofii, ale po co nas obrażać, serwując nam te rzeczy jako filozofię marksizmu! Wolałbym dać się zaszufladkować i poćwiartować, niż zgodzić się na współpracę z organem lub ciałem, które głosi takie rzeczy.

W. Lenin, List do A. M. Gorkiego, 1908, tłum. JŻ

Nie była to bynajmniej debata nad niejasnymi doktrynami filozoficznymi. To była walka o ducha ruchu rewolucyjnego. Lenin bardzo jasno określił, co w rzeczywistości oznaczała ofensywa machistów:

U nas natomiast znajdują się ludzie, którzy pragną uchodzić za marksistów, a popularyzują wśród mas filozofię, prowadzącą bezpośrednio do fideizmu5.

W. Lenin, Materializm a empiriokrytycyzm, Warszawa 2012, s. 78

Materializm a idealizm

Główny zarys filozofii marksistowskiej (materializmu dialektycznego) został wyłożony przez Fryderyka Engelsa w „Anty-Dühringu” oraz w pracy „Ludwig Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej”. Engels pisał tam, że podstawowymi nurtami filozoficznymi są materializm i idealizm. W cyt. już książce Lenin wyjaśnia różnicę między tymi dwoma nurtami filozoficznymi:

Materializm uważa przyrodę za to, co pierwotne, ducha – za to, co wtórne; umieszcza na pierwszym miejscu byt, na drugim – myślenie. Idealizm postępuje na odwrót. Tę podstawową różnicę pomiędzy «dwoma wielkimi obozami», na które dzielą się filozofowie «rozmaitych szkół» idealizmu i materializmu, uważa Engels za najważniejszą i zarzuca tym, którzy podciągają pod słowa idealizm i materializm co innego, powodowanie «zamętu».

Tamże, s. 104-105

Walka Lenina polegała przede wszystkim na wydobyciu na światło dzienne fundamentalnego rozróżnienia między idealizmem a materializmem oraz na wyjaśnieniu prawdziwego znaczenia machizmu, który w rzeczywistości nie był niczym innym jak formą idealizmu. Bezlitośnie zaatakował rosyjskich machistów za ich „bunt na klęczkach” i zażądał od nich „jawnego, bezpośredniego, zdecydowanego i jasnego «rozrachunku» z porzuconymi poglądami.” (Tamże, s. 10.)

Jak to zwykle bywa z rewizjonistami, Bogdanow i Łunaczarski próbowali ukryć swoje zerwanie z marksizmem serią nieuczciwych sztuczek i podstępów. Ale Lenin bezlitośnie zdarł ich maski, aby ujawnić reakcyjną, idealistyczną treść, która znajdowała się pod nimi.

Krok po kroku, warstwa po warstwie, Lenin w swoim dziele obnaża idealizm we wszystkich jego postaciach. W ten sam szczegółowy sposób, w jaki Engels odpowiedział na idee Dühringa, Lenin cytuje obszernie pisma filozoficzne rosyjskich machistów, a także pisma innych naukowców i filozofów.

Niektórzy narzekają, że książka Lenina jest ciężka w odbiorze. Może i tak. Ale jedynym sposobem, w jaki można odpowiedzieć na fałszywe idee, bez oskarżenia o zniekształcenie lub niezrozumienie, jest właśnie cytowanie tego, co napisano, słowo w słowo. To właśnie robi Lenin i nikt nie może zarzucić mu, że nie traktuje swoich przeciwników sprawiedliwie.

Ale właśnie z tego powodu ma prawo wydać na nich najsurowszy osąd – czego nie waha się uczynić. Nazywa ich zakutymi łbami i innymi epitetami, które nie zwykły padać na uniwersyteckich salach wykładowych. Ale, jak dobrze wiemy, nie brakuje tam również zakutych łbów, nawet jeśli nikt nie odważy się nazwać ich po imieniu.

Cel Lenina był bardzo prosty: wydobyć na światło dzienne prawdziwą różnicę między marksistowskim materializmem dialektycznym a subiektywnym idealizmem machistów. I to udało mu się genialnie.

Analizując różne odcienie i przejawy machizmu na arenie międzynarodowej, Lenin podkreślił, że w przypadku „każdego zagadnienia filozoficznego wysuniętego przez fizykę współczesną, byliśmy świadkami walki materializmu i idealizmu.” (Tamże, s. 381)

I dalej wskazuje:

Za mrowiem nowych forteli terminologicznych, pod śmieciem profesorskiej scholastyki zawsze bez wyjątku odnajdywaliśmy dwie podstawowe linie, dwa podstawowe kierunki w rozwiązywaniu zagadnień filozoficznych. Czy za to, co pierwotne, uznać przyrodę, materię, to, co fizyczne, świat zewnętrzny, a za to, co wtórne, uznać świadomość, ducha, wrażenie (- doświadczenie, według rozpowszechnionej w naszych czasach terminologii), to, co psychiczne, itp. – oto podstawowe zagadnienie, które w rzeczywistości nadal dzieli filozofów na dwa wielkie obozy.

(Tamże)

Lenin tak poważnie potraktował tę walkę ideologiczną, że był gotów zerwać z całym kierownictwem frakcji bolszewickiej w tych kwestiach. Rozłam nastąpił w 1909 roku, kiedy Lenin zdecydował się zerwać z Bogdanowem i Łunaczarskim, zamiast zrobić najmniejsze ustępstwo wobec ich rewizjonizmu w filozofii i ich sekciarskiego formalizmu oraz ultralewicowej polityki. Stało się tak po prawie dwóch latach wewnętrznych zmagań. Jednak zanim doszło do rozłamu, Leninowi udało się przekonać większość partii do pozycji materializmu dialektycznego i to Bogdanow i machiści odeszli.

Idealizm a religia

Materializm odrzuca pogląd, że umysł i świadomość są czymś odrębnym od materii. Myśl jest jedynie trybem istnienia mózgu, który, podobnie jak samo życie, jest tylko materią zorganizowaną w określony sposób. Umysł jest tym, co nazywamy sumą aktywności mózgu i układu nerwowego. Ale, dialektycznie, całość jest czymś więcej niż tylko sumą części [składowych]. Pogląd ten ściśle koresponduje z odkryciami nauki, która stopniowo odkrywa działanie mózgu i ujawnia jego tajemnice.

Natomiast idealizm upiera się przy przedstawianiu świadomości jako „tajemnicy”, czegoś, czego nie możemy pojąć. Mistyfikuje fizyczny i przyczynowy związek między myślącym umysłem a ludzkim ciałem. Ten tak zwany problem umysł-ciało powstaje przez fakt, że zjawiska umysłowe wydają się jakościowo różnić od ciał fizycznych, od których zdają się zależeć. Konsekwentny materializm utrzymuje jednak, że umysł i ciało są jednorodzajowe.

Idealistyczny nurt w filozofii jest co najmniej tak stary jak Platon i Pitagoras, którzy postrzegali świat fizyczny jako kiepską imitację doskonałej Idei (Formy), która istniała przed powstaniem świata. Jest to pogląd, który bardzo dobrze wpisuje się w partykularne interesy lobby religijnego, które bardzo głośno broni wszystkiego, co można jeszcze obronić spośród pierwotnych wyobrażeń na temat duszy, życia po śmierci i wszystkich innych religijnych bzdur, które nagromadziły się w ludzkim umyśle od najbardziej odległych i prymitywnych czasów. Za poważną fasadą filozoficznego idealizmu kryje się religia i przesądy. Niepokalana i Wieczna Dusza miałaby być zamknięta w skalanym, niedoskonałym i krótkotrwałym materialnym ciele, tęskniąc za uwolnieniem w chwili śmierci, kiedy „oddajemy ducha” i wznosimy się do Raju (jeśli mamy szczęście).

Historycznie religia była przeszkodą dla postępu nauki. Kościół jest wrogo nastawiony do postępu wiedzy, ponieważ każdy krok naprzód w nauce usuwa kolejną podstawę religijnych przesądów. Religia opiera się na ślepej wierze, a nie na wiedzy. Opiera się na strachu przed nieznanym, a zatem nieznane jest jego największym sprzymierzeńcem. Dlatego wszystkie religie opierają się na mistycyzmie, obskurantyzmie, cudach itp.

Kościół próbował blokować drogę postępu i nauki ogniem Inkwizycji, lecz bezskutecznie. Wieki XVI i XVII były okresem, w którym filozofia zachowała jeszcze cały swój wigor. Jej idee były istotne, w sposób, w jaki dziś już nie są. Filozofia naprawdę była nauką i filozofią nauki. W tym nowym, wspaniałym świecie wydawało się, że dla Boga nie ma miejsca.

Isaac Newton, teista, dał Bogu rolę w swoim mechanicznym wszechświecie: dostarczenie światu początkowego impulsu. Ale po spełnieniu tego elementarnego zadania Wszechmogący nie miał nic innego do roboty przez resztę wieczności. Nowa filozofia stanowiła podstawę ateizmu, a obrońcy wiary doskonale zdawali sobie z tego sprawę.

Najbardziej zagorzałym przeciwnikiem materializmu w tamtym czasie był George Berkeley (1685-1753). Berkeley był Anglikiem, który został biskupem Cloyne w Irlandii. Jako ostateczną i decydującą odpowiedź na materializm przedstawiał pogląd, że sama materia nie istnieje i że świat powstaje dopiero wtedy, gdy jest obserwowany. Atakował pojęcie materii na tej podstawie, że jest ono tak pełne sprzeczności, że aż bezużyteczne dla nauki.

Lenin wyraźnie pokazuje związek między idealistyczną filozofią a klerykalizmem, cytując obszernie dzieła biskupa Berkeleya i innych przedstawicieli Kościoła:

«Doktryna materii, czyli substancji cielesnej – mówi Berkeley – była […] podstawą, na której wzniesiono wszystkie bezbożne systemy ateizmu i niereligijności […]. Byłoby rzeczą zbędną zdawać sobie sprawę z tego, jak wielkim sprzymierzeńcem ateistów wszystkich czasów była substancja materialna. Wszystkie ich potworne systematy pozostają w tak widocznej i koniecznej zależności od niej, że gdy ten kamień węgielny raz zostanie usunięty, cała budowa nieuchronnie rozsypie się w gruzy, tak iż nie warto już będzie tracić czasu na szczegółowe rozpatrywanie niedorzeczności każdej nędznej sekty ateistów».

G. Berkeley, Traktat o zasadach poznania ludzkiego, Warszawa 1956, s. 100; cyt. w: W. Lenin, Materializm a empiriokrytycyzm, s. 20

Jak widać, biskup Berkeley rozwinął swój subiektywny idealizm jako odpowiedź na to, co uważał za materialistyczny ateizm Newtona i innych naukowców swoich czasów. Odrzucił rachunek różniczkowy i całkowy Newtona i Leibnitza, ponieważ uznanie nieskończonej podzielności „przestrzeni rzeczywistej” było sprzeczne z podstawowymi postulatami jego filozofii.

Sprytnie wykorzystał argumenty empiryzmu, aby obalić materializm i bronić religii. Zrobił to całkiem celowo, by zwalczyć ateizm, który, jak czuł (całkiem słusznie), zyskiwał na popularności w wyniku postępu nauki.

Biskup Berkeley wykazał bardzo pomysłowo, że logika empiryzmu, gdy doprowadzić ją do skrajności, prowadzi do wniosku, że nie możemy udowodnić istnienia świata fizycznego niezależnie od naszych (moich) zmysłów. Wychodząc od niezaprzeczalnego twierdzenia „Interpretuję świat zmysłami”, doszedł do wniosku, że nie mogę poznać niczego poza moimi odczuciami.

W miejsce twierdzenia Locke’a Nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu (pol. „Nie ma nic w umyśle, czego by przedtem nie było w zmysłach”), Berkeley wstawił esse est percipi, co znaczy „istnieć to być obserwowanym”. Rzeczy mogą istnieć tylko o tyle, o ile są postrzegane. Dlatego nie można powiedzieć z jakąkolwiek pewnością, że świat istnieje poza moją percepcją zmysłową. Ta filozoficzna doktryna, w której podmiot determinuje byt, nazywana jest idealizmem subiektywnym.

Ale w koncepcji Berkeleya znajdowała się fatalna wada. Nieuniknioną logiką jego argumentacji jest solipsyzm – tylko ja istnieję. Ponieważ moja percepcja zmysłowa determinuje istnienie, dlatego nie mogę udowodnić istnienia czegokolwiek poza sobą. Ale jeśli tak jest, to gdzie w tym miejsce dla Boga? Z pewnością on też musi być tylko wytworem mojej wyobraźni – po prostu kolejną „treścią zmysłową”!

Ale Berkeley nie był głupcem. Jak zobaczymy, doskonale zdawał sobie sprawę z tego niewygodnego faktu, który próbował obejść, postulując istnienie wielości substancji duchowych, a także „kosmicznego umysłu” (Boga).

Dylemat ten stał się tematem zabawnego limeryka, który brzmi następująco:

Był sobie młody człowiek, który rzekł: „Bóg
Musi uważać to za niezmiernie dziwne
By myśleć, że drzewo
Nieustannie istnieje
Choć na dziedzińcu nie ma nikogo.
Odpowiedź:
Drogi panie, to twe zaskoczenie jest czymś dziwnym
Gdyż ja zawsze jestem na dziedzińcu
I dlatego drzewo
Nieustannie istnieje
Gdyż obserwuję je ja, z poważaniem, Bóg.

Ronald Knox, God in the Quad, pol. „Bóg na dziedzińcu”

Wiersz jest zabawny i pomysłowy, ale na poważnie może być interesujący tylko dla tych, którzy czują potrzebę przywoływania niewidzialnego Ducha, by udowodnić, że drzewo, na które patrzymy, naprawdę istnieje. Zanim jednak wydamy tak poważny osąd, należy wykazać nie rzeczywisty byt drzewa, które wszyscy widzimy, ale byt niewidzialnego Ducha, którego z definicji widzieć nie możemy.

Teoria wiedzy

Teoria wiedzy – znana również jako epistemologia – zajmuje centralne miejsce w historii filozofii i leży u podstaw różnicy między materializmem filozoficznym a idealizmem.

Tak zwany „problem podmiotu-przedmiotu” od wieków zajmuje uwagę filozofów. Zajmuje się analizą ludzkiego doświadczenia i tego, co w doświadczeniu jest „subiektywne”, a co „obiektywne”.

Jak poznać świat „poza” nami? Pytanie stawiane jest w kategoriach dychotomii:

a) myślący „podmiot” („ja”), oraz

b) przedmiot myśli (świat „zewnętrzny”).

Zagadnienie to zostało podniesione już w pismach Arystotelesa, ale w nowoczesnym – epistemologicznym – sensie, pochodzi z XVII wieku, gdzie podnieśli je burżuazyjni filozofowie, tacy jak Kartezjusz czy John Locke. Kartezjusz, który był idealistą, wprowadził pojęcie dualizmu. Dualizm Kartezjusza przedstawia umysł i ciało jako dwie całkowicie odrębne substancje. Stąd element „dwoisty”.

Błędem jest traktowanie świadomości jako „rzeczy”, niezależnego bytu, odrębnego i odciętego od ludzkiej działalności zmysłowej. Dualizm napotyka na przeszkodę nie do pokonania: jeśli umysł jest zupełnie inny od ciała fizycznego, jak mogą wchodzić ze sobą w interakcje?

Wiemy teraz to, czego Kartezjusz nie wiedział o działaniu natury, świata cząsteczek, atomów i cząstek subatomowych, impulsów elektrycznych, które rządzą działaniem mózgu. W miejsce tajemniczej duszy zaczynamy zdobywać naukowe zrozumienie tego, jak funkcjonuje ludzkie ciało i mózg.

Odkrycia współczesnej nauki na zawsze wygnały precz pojęcie świadomości jako niezależnej „rzeczy”. Jednak, choć może się to wydawać dziwne, ten mistyczny nonsens nie narzeka na brak zwolenników nawet w XXI wieku.

Podmiot, przedmiot oraz dialektyka

Pierwsze pytanie brzmi „co” jest nam wiadome. Drugim problemem jest „skąd” wiemy to, co wiemy. Zasadniczo na to właśnie epistemologia próbuje odpowiedzieć.

Elementarnym jest twierdzenie, że interpretujemy świat za pomocą naszych zmysłów. To twierdzenie jest w rzeczywistości czystą tautologią, ponieważ nie mogę posiadać żadnej wiedzy o świecie bez oczu, uszu, rąk i mózgu. Subiektywny idealizm interpretuje to w ten sposób, że w rzeczywistości nie mogę mieć prawdziwej wiedzy o świecie poza moimi własnymi odczuciami.

Aby użyć wyrażenia logicznego pozytywistycznego filozofa A. J. Ayera, wszystko, co mogę wiedzieć, to moja „treść zmysłowa”.

Tak zwany problem wiedzy pojawia się tylko wtedy, gdy traktuje się świadomość jako:

a) coś odrębnego od ciała fizycznego, oraz

b) coś odrębnego od świata materialnego.

W rzeczywistości subiektywny idealizm i filozoficzny dualizm są jedynie idealizacją sztywnego rozdziału między pracą umysłową i fizyczną. W rezultacie mistyfikacja ludzkiej myśli dochodzi do takiej skrajności, że twierdzi się, iż tylko „moja” myśl jest prawdziwa. „Ta strona” jest zestawiona z tamtą stroną”, tak jakby obie były oddzielone nieprzekraczalną barierą.

Materializm dialektyczny wychodzi z założenia, że obiektywny świat istnieje niezależnie od [obserwującego go] podmiotu, ale oba stanowią część dialektycznej jedności. Świadomość nie jest „murem” oddzielającym podmiot od przedmiotu, ale mostem łączącym obydwa. Podmiot sam w sobie jest przedmiotem, gdyż ludzie podlegają obiektywnym prawom natury i społeczeństwa.

Poprzez swoją subiektywną aktywność ludzie mogą i wchodzą w interakcje z obiektywnym światem, który ich otacza, głęboko modyfikując nie tylko naturę, ale także społeczeństwo.

Tak więc podmiot i przedmiot nie są wiecznie ustalonymi i niezmiennymi antytezami, ale mogą i zamieniają się miejscami, jedno przechodzi w drugie. Nieustannie reagują na siebie nawzajem w wyniku praktyki społeczno-ekonomicznej ludzkości. Jest to praktyka, a nie bierna kontemplacja, poprzez którą mężczyźni i kobiety nieustannie przekształcają swoje otoczenie, a tym samym przemieniają samych siebie.

Niekoniecznie jest to w ogóle związane z myślą, ponieważ większość modyfikacji miała miejsce bez żadnego planowania lub świadomego myślenia. Przemiany te są wynikiem ludzkiej działalności zmysłowej: ludzkiej pracy – począwszy od prymitywnych narzędzi kamiennych po działalność reaktorów jądrowych.

Siła abstrakcji

Działalność człowieka pozwala nam zrozumieć świat, w którym żyjemy i jego prawa, a zatem ostatecznie pozwoli nam opanować te prawa, wznieść się ponad nie i osiągnąć prawdziwą wolność, która jest uznaniem (zrozumieniem) konieczności.

Nie poznajemy rzeczywistości tylko mózgiem, ale całym naszym ciałem. Dlatego dziecko zaczyna rozumieć świat materialny poprzez prostą procedurę wkładania go do ust i próbowania go zjeść. Według słów Goethego „na początku był czyn.

Myślenie musi być postrzegane nie jako odosobniona czynność („duch w maszynie”), ale jako część całego ludzkiego doświadczenia, ludzkiej zmysłowej aktywności i interakcji ze światem i innymi ludźmi. Musi być postrzegane jako część tego złożonego procesu trwałej interakcji, a nie jako izolowana aktywność, która jest mechanicznie z nią zestawiona.

Kiedy mówimy, że cała wiedza opiera się na doświadczeniu, nie oznacza to wcale osobistego doświadczenia jednostki, ale obejmuje całe zbiorowe doświadczenie wszystkich ludzi przez okres setek tysięcy lat.

Świat istniał na długo przed tym, zanim ludzie lub jakakolwiek inna forma życia była obecna, aby go obserwować. Materia ożywiona (życie) powstała naturalnie z materii nieożywionej. W pewnym momencie proste jednokomórkowe stworzenia ewoluowały w bardziej złożone formy życia, bezkręgowce w kręgowce i tak dalej. Dalszy rozwój ośrodkowego układu nerwowego rozwinął się w mózg, a ostatecznie w ludzki mózg i ludzką świadomość. Jesteśmy materią, która stała się świadoma samej siebie.

Wyjaśnienie to potwierdzają wszystkie odkrycia nauki. Ale dla idealizmu pozostaje to zamkniętą księgą. Wszystkie formy idealizmu są nierozerwalnie związane z religią i niezmiennie prowadzą z powrotem do religii.

W nawiązaniu do tego, Trocki napisał na krótko przed swoim zabójstwem następujące słowa:

«Nie wiemy nic o świecie poza tym, co jest nam dostarczane przez doświadczenie.» Jest to poprawne twierdzenie, jeśli tylko nie rozumie się doświadczenia w sensie bezpośredniego świadectwa naszych indywidualnych pięciu zmysłów. Jeśli zredukujemy materię do doświadczenia w wąskim sensie empirycznym, to niemożliwe jest dla nas dojście do jakiegokolwiek osądu dotyczącego pochodzenia gatunku lub, tym bardziej, formowania się skorupy ziemskiej. Powiedzieć, że podstawą wszystkiego jest doświadczenie, to powiedzieć za dużo lub nic nie powiedzieć. Doświadczenie jest aktywną relacją między podmiotem a przedmiotem. Analizowanie doświadczenia poza tą kategorią, tj. poza obiektywnym środowiskiem materialnym badacza, który jest mu przeciwstawiony, i który z innego punktu widzenia jest częścią tego środowiska – czynienie tego jest rozpuszczaniem doświadczenia w bezkształtnej jedności, w której nie ma ani przedmiotu, ani podmiotu, a jedynie mistyczna formuła doświadczenia. «Eksperyment» lub «doświadczenie» tego rodzaju jest charakterystyczne tylko dla dziecka w łonie matki, ale niestety dziecko jest pozbawione możliwości podzielenia się naukowymi wnioskami z tego eksperymentu.

L. Trocki, Pisma: 1939-1940.

Właśnie owo zbiorowe doświadczenie pozwala nam zrozumieć to, co wiemy o świecie, dokonać dokładnych i naukowych osądów informacji, które otrzymujemy za pomocą naszych zmysłów i wyciągnąć wnioski, które pozwalają nam dokonywać poprawnych przewidywań na temat świata fizycznego i społeczeństwa.

Wiedza nie ogranicza się zatem do wąskiej sfery indywidualnej percepcji zmysłowej, ponieważ, aby zrozumieć ograniczoną informację pochodzącą z mojego indywidualnego doświadczenia, muszę polegać na ogromnej ilości informacji, które są przekazywane z pokolenia na pokolenie w formie teoretycznych abstrakcji.

Samo słowo abstrakcja pochodzi od łacińskiego „wywodzący się z”, co pokazuje bardzo wyraźnie, jak wszystkie teoretyczne uogólnienia (w tym najbardziej abstrakcyjne wzory matematyczne) ostatecznie wywodzą się z obserwacji świata fizycznego. Liczymy do dziesięciu nie dlatego, że system dziesiętny jest lepszy od jakiegokolwiek innego (nie jest), ale tylko dlatego, że mamy dziesięć palców, których wciąż używamy, aby obliczyć proste sumy.

Od chwili jak te abstrakcje zostaną ustanowione, wydają się żyć własnym życiem i stanowią potężne narzędzie do zrozumienia świata i niezbędny instrument rozwoju nauki, który reprezentuje dialektyczną jedność dedukcji i indukcji, teorii i praktyki, hipotez naukowych z obserwacją i eksperymentem. Jedna rzecz jest nie do pomyślenia bez drugiej.

Fizyczne pochodzenie świadomości

Postęp nauki dostarczył odpowiedzi, które wyjaśniają fizyczne pochodzenie świadomości. Wiemy, że materia organiczna (życie) powstaje naturalnie z materii nieorganicznej. Nawet najwcześniejsze formy życia wykazują oznaki wrażliwości. Drażliwość, która jest właśnie sposobem, w jaki żywe organizmy reagują na bodźce fizyczne pochodzące ze świata zewnętrznego, jest obecna we wszystkich formach życia.

Nawet u roślin znajdujemy podobne zjawisko, jak wtedy, gdy kwiaty zwracają się ku słońcu. Kiedy to robią – na co reagują? Nie na „treści zmysłowe”, ponieważ rośliny nie mają zmysłów jako takich. Reagują na zewnętrzne bodźce ze świata fizycznego. Jest tak w przypadku wszystkich żywych organizmów. Wszystkie reagują na bodźce zewnętrzne.

Teraz wiemy, że działanie komórek nerwowych jest zarówno elektryczne, jak i chemiczne. Na końcach każdej komórki nerwowej znajdują się wyspecjalizowane regiony, szczeliny synaptyczne, które zawierają dużą liczbę maleńkich błoniastych pęcherzyków, zawierających neuroprzekaźnikowe substancje chemiczne. Te substancje chemiczne przekazują impulsy nerwowe z jednej komórki nerwowej do drugiej. Po tym, jak elektryczny impuls nerwowy przemieścił się wzdłuż neuronu, dociera do szczeliny i stymuluje uwalnianie neuroprzekaźników z ich pęcherzyków.

Neuroprzekaźniki przemieszczają się przez synapsę (połączenie między sąsiednimi neuronami) i stymulują wytwarzanie ładunku elektrycznego, który przenosi impuls nerwowy do przodu. Proces ten powtarza się w kółko, aż mięsień zostanie poruszony lub rozluźniony lub mózg zauważy wrażenie zmysłowe. Te zdarzenia elektrochemiczne można uznać za „język” układu nerwowego, za pomocą którego informacja jest przekazywana z jednej części ciała do drugiej.

To naukowe wyjaśnienie natychmiast burzy mistyczno-idealistyczny pogląd na myśl i świadomość jako coś tajemniczego i niewytłumaczalnego, coś oderwanego od normalnego działania natury i innych funkcji ciała. Te z kolei są formowane i rozwijane przez ciągłą interakcję ze środowiskiem materialnym poprzez kolektywną pracę społeczną.

Ewolucja rozwinęła różne sposoby reagowania na środowisko fizyczne w celu zapewnienia przetrwania jednostki (żywność) i gatunku (reprodukcja). Tak jak niektóre geny mamy wspólne nawet z prymitywnymi bakteriami, tak i podzielamy tę wspólną cechę. Ale u ludzi ten potencjał przekształcił się w coś na jakościowo innym poziomie niż u innych zwierząt.

Można powiedzieć, że istnieje coś przypominającego świadomość u kotów, psów, koni i innych wyższych ssaków. Niewątpliwie eksperymenty na szympansach sugerują, że mogą one posiadać coś podobnego do samoświadomości. W rzeczywistości może być nawet możliwe zademonstrowanie elementów przypominających świadomość w niższych formach życia, takich jak ptaki, czy nawet mrówki.

Ale im dalej od ludzi, tym mniej te kwestie odnoszą się do samoświadomości. To, z czym mamy tu do czynienia, to czujące formy życia, a nie świadomość. Dlatego zrównanie ludzkiej świadomości ze świadomością innych zwierząt nie jest możliwe.

Fakty te są dobrze znane każdemu, kto choć w najmniejszym stopniu interesuje się współczesną nauką i tylko ignorant, lub ktoś, kto pragnie za wszelką cenę zignorować fakty i bronić religijnych uprzedzeń i przesądów, może im zaprzeczyć.

Patrząc na wszystko we właściwym kontekście, dojdziemy do wniosku, że nie ma nic mistycznego w ludzkim umyśle. Niemniej jednak zamieszanie zostało wprowadzone do problemu przez filozofów, którzy w niektórych przypadkach całkiem celowo zniekształcają, błędnie interpretują i ignorują fakty w swoim pragnieniu rozpowszechniania idei religijnych i mistycznych.

Empiryzm

Źródło tego zamieszania w epistemologii można odnaleźć w XVII wieku, kiedy ludzkość walczyła o uwolnienie się od religijnego obskurantyzmu średniowiecza. Ważnym krokiem naprzód w tej walce był rozwój empiryzmu w Anglii.

W swoich początkach empiryzm odgrywał najbardziej postępową i rewolucyjną rolę, gdy był skierowany przeciwko Kościołowi i głosił wolność nauki oraz wyższość obserwacji i eksperymentu nad dogmatami. Wcześni empirycy (Bacon, Locke i Hobbes) byli materialistami. Jak wspomniano, ich okrzyk bojowy brzmiał: Nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu („Nie ma nic w umyśle, czego by przedtem nie było w zmysłach”)

Ich nacisk na percepcję zmysłową jako podstawę wszelkiej wiedzy stanowił w swoich czasach gigantyczny skok naprzód w odniesieniu do pustych spekulacji średniowiecznych scholarów. Utorowało to drogę szybkiemu rozwojowi nauki, opartej na empirycznych badaniach, obserwacjach i eksperymentach.

Jednak pomimo swojego niezwykle rewolucyjnego charakteru, ta wczesna forma materializmu była jednostronna, ograniczona, a zatem niekompletna.

Twierdzenie, że w umyśle nie ma niczego, co nie pochodzi od zmysłów, zawiera zalążek z gruntu poprawnej idei. To jest materializm. Ale jednostronność empiryzmu pozostawia otwarte drzwi dla subiektywnego idealizmu, który zaprzecza istnieniu materialnej rzeczywistości niezależnej od obserwatora.

Przedstawiona w tak zagmatwany sposób idea ta miała najbardziej szkodliwe konsekwencje dla przyszłego rozwoju filozofii. Wielkie postępy poczynione przez wczesnych angielskich materialistów – Hobbesa i Locke’a – zostały zastąpione przez powierzchownego epigona, Davida Hume’a, który później wywarł negatywny wpływ na filozofię Kanta. U biskupa George’a Berkeleya ta forma subiektywnego idealizmu znalazła swojego najbardziej konsekwentnego orędownika.

Ten jednostronny empiryzm, to znaczy subiektywny idealizm, wielokrotnie wywierał wpływ zarówno na współczesną filozofię burżuazyjną, jak i na naukę pod różnymi postaciami. Jednym z najbardziej szkodliwych z nich był tak zwany pozytywizm logiczny. Pod wpływem tych idei austriacki naukowiec Ernst Mach, którym Lenin zajmuje się dokładnie w przywołanej książce, zaprzeczył istnieniu atomów, ponieważ nie można ich było ani zobaczyć, ani poczuć, ani usłyszeć.

Subiektywizm idealizm, czyli filozoficzne oszustwo

Argumenty subiektywnego idealizmu na pierwszy rzut oka mogą wydawać się niepodważalne pod względem logicznym. I rzeczywiście, jeśli ktoś zaakceptuje początkowe założenie, praktycznie niemożliwe jest ich podważenie. Ale nie można zaakceptować takiego założenia bez popadnięcia w najbardziej absurdalne sprzeczności, jak wkrótce odkrył sam biskup Berkeley.

W rzeczywistości opierają się one na intelektualnym oszustwie, filozoficznym odpowiedniku sztuczki czarownika. Argument ten wychodzi z następującego założenia: „Poznaję świat poprzez moje zmysły”. To stwierdzenie jest prawdziwe i niezaprzeczalne, co do zasady. Mogę poznać świat tylko poprzez moje zmysły. Ale, jak wskazaliśmy, musimy dodać do tego jeszcze jedno stwierdzenie: „świat istnieje niezależnie od moich zmysłów”; w przeciwnym razie popadniemy w najbardziej groteskowe sprzeczności i absurdy.

Cała nauka opiera się właśnie na fakcie, że:

a) świat istnieje poza nami, oraz

b) co do zasady możliwe jest jego poznanie.

Dowód tych twierdzeń, jeśli dowód byłby wymagany, składa się z ponad 2000 lat postępu nauki, to znaczy stałego zwycięstwa wiedzy nad ignorancją.

Samo słowo „nauka” pochodzi od łacińskiego słowa „wiedzieć”, podczas gdy słowo „ignorancja” jest łacińskim słowem oznaczającym niewiedzę6. Jest oczywiście wiele rzeczy, których nie wiemy o wszechświecie. Ale cała historia nauki dowodzi, że tego, czego nie wiemy dzisiaj, dowiemy się jutro. To właśnie nieustanne poszukiwanie prawdy jest siłą napędową wszelkiego postępu w dziedzinie myśli i idei.

Jak mówi Lenin:

(…) W teorii poznania, jak i we wszystkich innych dziedzinach nauki, należy myśleć dialektycznie, tzn. nie zakładać, że nasze poznanie jest gotowe i niezmienne, lecz analizować, w jaki sposób z niewiedzy powstaje wiedza, w jaki sposób wiedza niepełna, nieścisła staje się pełniejsza i ściślejsza.

W. Lenin, Materializm a empiriokrytycyzm, s. 109

Pozytywizm logiczny

Ponowne pojawienie się, pod różnymi postaciami, dawno umarłych idei odzwierciedla z jednej strony kryzys ideologii kapitalistycznej. Ale z drugiej strony odzwierciedla również filozoficzną próżnię, powstałą na skutek odrzucenia marksizmu na cały okres historyczny po II wojnie światowej.

W 1909 roku książka Lenina kompleksowo obaliła subiektywny idealizm Macha i Avenariusa. Ale sam subiektywny idealizm jest bardzo żywy i ma się dobrze do dziś. Wyrzucony kopniakiem przez frontowe drzwi, zakradł się od tyłu i wślizgnął się, niezauważony, przez okno.

Ten subiektywny idealizm został przeniesiony do filozofii XX wieku przez szkołę reprezentowaną przez Ernsta Macha, a później Koło Wiedeńskie (O. Neurath, Carnap, Schlick, Frank i inni) i pozytywizm logiczny. W Wielkiej Brytanii reprezentowany był przez profesora A. J. Ayera, którego książka Language, Truth and Logic (pol. „Język, prawda i logika”) była wpływowa na uniwersytetach w latach 60.

Podstawowa teza książki Ayera brzmi, że jedyną pewną wiedzą, jaką możemy mieć, jest to, co nazywa „treścią zmysłową”. We wczesnych rozdziałach jego książki teza ta jest rozwijana i powtarzana na różne sposoby, dając wrażenie absolutnie niepodważalnego logicznego łańcucha. Ale cała ta konstrukcja załamuje się w momencie, gdy Ayer próbuje wyjaśnić, z czego właściwie składają się te „treści zmysłowe”.

Możemy postawić pytanie bardzo prosto, tak aby nawet profesor uniwersytecki mógł je zrozumieć: czy może istnieć treść zmysłowa bez oczu, uszu i materialnego mózgu? Czy może istnieć materialny mózg bez ośrodkowego układu nerwowego i materialnego ciała? I czy może istnieć materialne ciało bez istnienia fizycznego środowiska, które zapewniłoby mu środki utrzymania niezbędne do jego istnienia?

Nie trzeba dodawać, że na żadne z tych pytań nie udzielono odpowiedzi, ani nawet ich nie postawiono. Jak zwykle autor zakłada to, co musi zostać udowodnione, a następnie dochodzi do wniosku, że to udowodnił! Przy całej swojej „mądrej” i wyrafinowanej powierzchowności, jest to sposób myślenia, który jest dziecinny w najbardziej dosłownym znaczeniu tego słowa; jak wtedy, gdy dziecko płacze, bo jego matka opuszcza pokój, a dla dziecka właśnie przestała istnieć.

Te fałszywe i zgubne idee reprezentują pogląd drobnomieszczańskiej inteligencji, dla której wszystko zaczyna się i kończy na „ja”. „Mój biznes, moja kariera, moja indywidualność, moje uczucia, moja opresja, moje doświadczenie, moja walka z niesprawiedliwym światem, który mnie nie rozumie” i tak dalej, i tak dalej. „Jeśli świat nie dostosowuje się do mnie, coś jest nie tak ze światem”.

Stanowi to podsumowanie światopoglądu drobnomieszczańskiej inteligencji i określa całą jej psychologię. Nic więc dziwnego, że subiektywny idealizm jest jej naturalnym środowiskiem filozoficznym. Jest tak samo fascynujący dla drobnomieszczańskiego „myśliciela”, jak garnek miodu dla muchy.

Teraz, nawet z punktu widzenia użyteczności, trzeba by powiedzieć, że koncepcja ta jest absolutnie bezużyteczna. Nie może posunąć naszej wiedzy naprzód ani o milimetr. Jaką różnicę dla chemika w jego laboratorium robi zaprzeczanie, że substancje chemiczne w jego probówce posiadają obiektywną istotę, lub opisywanie ich jedynie jako zbioru treści zmysłowych?

Ostatecznie musi on i tak przeprowadzać eksperymenty, aby spróbować ustalić, z czego składa się rzeczywistość tych „nierzeczywistych” obiektów. A po tym, jak profesor Ayer zmarnował cały dzień zaprzeczając obiektywności materii, prawdopodobnie nie odmówił zjedzenia obiadu na tej podstawie, że tak naprawdę obiad ten nie istnieje.

Bez wątpienia nasi przyjaciele-pozytywiści logiczni odrzucą te argumenty jako „naiwny realizm”, pod którym to mianem rozumieją materializm. Jest to określenie, którego używają jako słowa-wytrychu, który ma na celu odparcie wszelkiej możliwej krytyki. Z naszej strony wolimy używać tego samego niewyrafinowanego języka, którego używał Lenin, kiedy nazywał subiektywnych idealistów zakutymi łbami. Jest to adekwatna charakterystyka ludzi, którzy próbują wysuwać absurdalne stwierdzenia jako poważne argumenty.

W książce Materializm a empiriokrytycyzm Lenin pokazał, że subiektywny idealizm nieuchronnie prowadzi do solipsyzmu. Większość pozytywistów logicznych próbuje zlekceważyć zarzut solipsyzmu, zaprzeczyć mu z oburzeniem, zaciemnić tę kwestię przy użyciu skomplikowanego i zawiłego żargonu lub po prostu odrzucić go jako żart.

Ale wciąż jeszcze pozostaje im na ten zarzut odpowiedzieć.

Brytyjski filozof Bertrand Russell spotkał kiedyś na przyjęciu kobietę, która poinformowała go, że jest solipsystką i zastanawiała się, dlaczego nie ma ich więcej. Ta zabawna anegdota uderzająco ujawnia wewnętrzne sprzeczności subiektywnego idealizmu. Jednak żart Russella nie może uciec od filozoficznego problemu wiedzy. Na to pytanie trzeba odpowiedzieć filozoficznie, czyli teoretycznie. Marks zrobił to w Tezach o Feuerbachu, a Lenin jeszcze bardziej wszechstronnie w Materializmie a empiriokrytycyzmie.

Przez dziesięciolecia zwolennicy pozytywizmu logicznego arogancko przedstawiali swoje idee jako „filozofię nauki”. Jest w tym głęboka ironia, gdyż zarzucali oni także materializmowi dialektycznemu (bez najmniejszych podstaw) aspirowanie do roli „Królowej Nauk”.

Wraz z naturalnym postępem nauki otwarte poparcie dla subiektywnego idealizmu, podobnie jak przed nim dla religii, staje się coraz bardziej nie do utrzymania. Paradoksalnie jednak idee (a raczej uprzedzenia) subiektywnego idealizmu nadal wywierają potężny wpływ na umysły niektórych naukowców, którzy w czasach studenckich byli poddawani na wpół surowemu nonsensowi logicznego pozytywizmu i nigdy nie otrząsnęli się z tego doświadczenia.

Jak tę kwestię stawiali Marks i Engels

W „Ludwigu Feuerbachu” Engels stwierdza, że wielkim podstawowym problemem całej filozofii, zwłaszcza filozofii współczesnej, jest pytanie dotyczące relacji „myślenia i bytu”, „ducha i natury”. Następnie zajmuje się jednym z najważniejszych pytań w filozofii: teorią wiedzy. Pyta on:

(…) w jakim stosunku pozostają nasze myśli o otaczającym nas świecie do tego świata? Czy nasze myślenie zdolne jest poznać świat rzeczywisty, czy możemy w swych wyobrażeniach i pojęciach o rzeczywistym świecie uzyskać wierne odzwierciedlenie rzeczywistości?

F. Engels, Ludwig Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, pkt II, https://www.marxists.org/polski/marks-engels/1886/zmierzch_filozofii.htm, dostęp: 03.10.2021 r.

Zagadnienie to nazywa się w języku filozoficznym kwestią tożsamości myślenia i bytu i znajduje u przeważającej większości filozofów odpowiedź twierdzącą – mówi Engels, zaliczając do nich nie tylko wszystkich materialistów, ale także najbardziej konsekwentnych idealistów, jak Hegel, który uważał świat realny za urzeczywistnienie mistycznej „idei absolutnej”. Ale dalej Engels dodaje:

Obok tego jednakże istnieje jeszcze szereg innych filozofów, którzy zaprzeczają możliwości poznania świata, albo przynajmniej wyczerpującego jego poznania. Należą do nich spośród filozofów nowoczesnych Hume i Kant, a odegrali oni bardzo wybitną rolę w rozwoju filozofii.

Tamże

Widzimy więc, że w filozofii istnieją tak naprawdę trzy nurty: dwa konsekwentne, czy też monistyczne – materializm i idealizm – oraz jeden niekonsekwentny, wahający się między materializmem empirycznym a idealizmem subiektywnym. Ta ostatnia szkoła myślenia znalazła swój najpełniejszy wyraz w filozofii Immanuela Kanta. Hume i Kant, prawdziwi przodkowie pozytywizmu logicznego, obaj starali się oddzielić „wygląd” od tego, co się jawi, percepcję od tego co postrzegane, „rzecz dla nas” od „rzeczy w sobie”.

Kant przyznawał istnienie świata materialnego, ale starał się ustanowić granicę poza światem pozoru, „rzecz-w-sobie”, którą uznał za „niepoznawalną”, coś zasadniczo różnego od pozoru, należącego do „poza” (Jenseits), niedostępnego dla wiedzy, ale objawionego dla wiary.

Percepcja zmysłowa jawi się tu jako trzeci termin oddzielający zewnętrzny świat fizyczny od postrzegającego podmiotu (Ego). Zmysły jawią się jako bariera na drodze do prawdziwej wiedzy, a nie jako pomost do zrozumienia i tym samym zdominowania realnego, fizycznego świata.

Kantowska sztuczka polegała na pomieszaniu niepoznawalnego z nieznanym. W rzeczywistości „rzecz w sobie” stopniowo staje się „rzeczą dla nas” dzięki stałemu postępowi ludzkiej świadomości, nauki, przemysłu i technologii. Dzięki temu postępowi to, co wczoraj było nieznane, dziś jest nam znane lub będzie znane jutro.

Dla marksistów ludzkie idee i koncepcje są w ostatecznym rozrachunku niczym innym, jak tylko odbiciami świata materialnego. Prawdziwość tych refleksji jest sprawdzalna, a w razie potrzeby idee są korygowane w oparciu o ludzką działalność.

Materialistyczny punkt widzenia

Wczesny, mechaniczny materializm nie był w stanie rozwiązać tego problemu i dojść do naukowego zrozumienia prawdziwego związku między podmiotem a przedmiotem. Tym właśnie zajmuje się Marks w swoich „Tezach o Feuerbachu”. Wczesny materializm był ograniczony poziomem osiągniętym przez naukę tamtych czasów, która miała bardzo sztywny i mechaniczny charakter (Engels nazywał go „perspektywą metafizyczną”, chociaż dziś używamy słowa „metafizyka” w innym znaczeniu).

Mechanika widzi relację między podmiotem a przedmiotem w uproszczony, statyczny i jednostronny sposób: pchanie, ciągnięcie, dźwiganie itp. Cały ruch jest przekazywany z zewnątrz. Mechaniczny wszechświat Newtona wymagał od Wszechmogącego, aby pchnął go w ruch, ale już potem działał doskonale, jak w zegarku. Relacja była bierna i jednostronna.

W tym mechanicznym wszechświecie jest niewiele lub nie ma wcale miejsca na subiektywną aktywność i twórczą inicjatywę. Każde działanie jest z góry określone przez Wieczne Prawa Natury.

Tymczasem idealiści wyolbrzymiają rolę podmiotu, postrzegając go jako najważniejszy. Wyprowadzili nawet istnienie przedmiotu z podmiotu. Koncepcja działalności podmiotu została zawarta i rozwinięta przez obiektywnego idealistę, Hegla. To właśnie miał na myśli Marks mówiąc, że element subiektywny został rozwinięty przez idealistów, a nie materialistów. Było to połączenie dwóch elementów: koncepcji działania podmiotu idealistów i pojęcia obiektywności świata materialnego, które było kluczem do rozwiązania problemu.

Argumenty subiektywnego idealizmu i problem podmiot-przedmiot można łatwo rozwiązać, gdy przyjmiemy punkt widzenia praktyki i podejdziemy do teorii wiedzy z konkretnego historycznego punktu widzenia, a nie z punktu widzenia pustej i statycznej abstrakcji. Zostało to omówione przez Marksa w drugiej z Tez o Feuerbachu:

Zagadnienie, czy myśleniu ludzkiemu właściwa jest prawdziwość przedmiotowa, nie jest zagadnieniem teorii, lesz zagadnieniem praktycznym. W praktyce człowiek musi dowieść prawdziwości, tzn. rzeczywistości i mocy, ziemskiego charakteru [Diesseitigkeit] swego myślenia. Spór o rzeczywistość czy nierzeczywistość myślenia izolującego się od praktyki jest zagadnieniem czysto scholastycznym.

K. Marks, Tezy o Feuehrbachu, teza 2, https://www.marxists.org/polski/marks-engels/1845/tezy_o_feuerbachu.htm, dostęp: 03.10.2021 r.

Ostatecznie prawdy o materializmie dostarcza sama historia nauki. Ludzkość nie tylko kontempluje naturę, ale aktywnie ją przekształca, a ta nieustanna produktywna działalność jest tym, co dowodzi słuszności lub niesłuszności idei, jak wyjaśnia Engels:

Najbardziej przekonywującym obaleniem tego, jak i każdego innego dziwactwa filozoficznego, jest praktyka, a mianowicie eksperyment i przemysł. Skoro możemy dowieść słuszności naszego pojmowania pewnego procesu przyrodniczego w ten sposób, że go sami wytwarzamy, że wywołujemy go w rezultacie odtworzenia jego warunków i ponadto każemy mu służyć naszym celom, oznacza to kres kantowskiej nieuchwytnej «rzeczy samej w sobie». Substancje chemiczne wytwarzane w organizmach roślinnych i zwierzęcych były takimi «rzeczami w sobie», dopóki chemia organiczna nie zaczęła kolejno tych substancji wytwarzać; «rzecz w sobie» stawała się dzięki temu rzeczą dla nas (…)

F. Engels, Ludwig Feuerbach…, pkt II

Okres upadku

W okresie swego historycznego wzrostu burżuazja odgrywała najbardziej postępową rolę, nie tylko w rozwijaniu sił wytwórczych, tym samym potężnie rozszerzając władzę ludzkości nad przyrodą, ale także w przesuwaniu granic nauki, wiedzy i kultury.

Luter, Michał Anioł, Leonardo [da Vinci], Dührer, Bacon, Kepler, Galileusz i wielu innych pionierów cywilizacji świeci jasno niczym galaktyka, oświetlając szeroką drogę ludzkiego postępu kulturowego i naukowego, otwartą przez reformację i renesans.

W czasach swojej młodości burżuazja była w stanie wydać z siebie wielkich myślicieli: Locke’a, Hobbesa, Kanta, Hegla, Adama Smitha i Ricardo. W okresie swego upadku jest w stanie produkować tylko dłubaczy7.

Ostatnia duża fala takich idei nadeszła w latach 70., 80. i 90. [XX wieku] jako reakcja na porażki rewolucji na całym świecie – porażki, które zostały spotęgowane przez upadek Związku Radzieckiego. Doprowadziło to do rozwoju szkoły postmodernizmu, która obejmowała postmodernistyczną filozofię, poststrukturalizm, postkolonializm, teorię queer i cały szereg tak zwanych „teorii” opartych na polityce tożsamości.

Ale podczas gdy Mach i Avenarius, jak genialnie pokazał Lenin, byli marnymi kopiami Berkeleya, Kanta i Hume’a, dzisiejsi postmodernistyczni „geniusze” są marnymi kopiami marnych kopii. Zdesperowani by wydawać się oryginalnymi i usilnie próbując ukryć swoją niekompetencję, napychają swoje prace niezrozumiałym, zawiłym i celowo niejednoznacznym językiem.

Mówią, że nie ma nic nowego pod słońcem. Stwierdzenie to zostało udowodnione przez całą historię filozofii burżuazyjnej w naszych czasach. Każda szkoła filozofii przez ostatnie 150 lat jest jedynie przetrawianiem, w taki czy inny sposób, irracjonalnych idei subiektywnego idealizmu – najbardziej prymitywnych, najbardziej absurdalnych i bezsensownych odmian idealizmu.

Najnowsze postmodernistyczne szaleństwo jest tylko kolejnym z tych wariantów. Posłużyło to do wprowadzenia zamieszania i zdezorientowania całego pokolenia studentów filozofii, którzy wyobrażają sobie, że odkryli coś zupełnie nowego i nowatorskiego, podczas gdy w rzeczywistości jedynie powtarzają absurdy wcześniejszych filozofii, które już w 1908 roku zostały całkowicie zburzone przez Lenina. Mamy tu najbardziej uderzający dowód słuszności słynnego powiedzenie Marksa: „byt społeczny określa świadomość”.

Degeneracja filozofii burżuazyjnej jest odbiciem ślepego zaułka samego systemu kapitalistycznego. System, który stał się irracjonalny, musi opierać się na irracjonalnych ideach. Próbując się utrzymać, burżuazja zwróciła się przeciwko własnej rewolucyjnej przeszłości. Zwracając się przeciwko najlepszym tradycjom oświecenia, kapitalizm coraz mocniej trzyma się współczesnych potomków feudalnego mistycyzmu i scholastyki.

Człowiek na skraju przepaści nie jest zdolny do racjonalnego myślenia. W niejasny sposób ideolodzy burżuazji czują, że system, którego bronią, zbliża się ku końcowi. Rozprzestrzenianie się irracjonalnych tendencji, mistycyzmu i fanatyzmu religijnego jest odzwierciedleniem tego samego zjawiska.

W dzisiejszych czasach subiektywni idealiści zostali zredukowani do desperackiej walki w tylnej straży [kapitalizmu], która sprowadza się do całkowitego rozpadu filozofii, redukując ją całkowicie do semantyki (badania znaczenia słów).

Niekończące się spory o znaczenie i semantykę oraz drobiazgowe znaczenia niczego tak bardzo nie przywodzą na myśl, jak niekończące się debaty średniowiecznych scholarów na tak fascynujące tematy, jak to, czy aniołowie uprawiali seks i ilu z nich mogłoby zatańczyć na główce szpilki. Problem polega na tym, że [współcześni filozofowie] w swojej obsesji na punkcie formy całkowicie zapomnieli o treści. Tak długo, jak przestrzegane są formalne zasady, treść może być tak absurdalna, jak to tylko możliwe.

Marks zauważył kiedyś: „Filozofia i badanie rzeczywistego świata mają ze sobą taki sam związek jak onanizm z miłością fizyczną.” (K. Marks i F. Engels, Ideologia niemiecka, tłum. JŻ za wyd. angielskim). Współczesna filozofia burżuazyjna preferuje to pierwsze od drugiego. W swojej obsesji na punkcie walki z marksizmem (i materializmem w ogóle) przeciągnęła filozofię z powrotem do najgorszego okresu starej, zużytej i bezpłodnej przeszłości.

Fakt, że całe to zamieszanie, majstrowanie i zabawa słowami mogą w ogóle otrzymać nazwę filozofii, jest dowodem na to, jak nisko upadła współczesna myśl burżuazyjna. Hegel napisał w Fenomenologii umysłu: „Na podstawie tego, czym duch ludzki jest usatysfakcjonowany, możemy ocenić rozmiar jego utraty.” Byłoby to odpowiednie epitafium dla całej filozofii burżuazyjnej po Heglu i Marksie.

W obecnym okresie zaszczyt walki z prądem, walki z mistyczną i irracjonalną myślą, przypada rewolucyjnej awangardzie klasy robotniczej, marksistom. Cytując raz jeszcze słowa Josepha Dietzgena: „Filozofia nie jest nauką, ale zabezpieczeniem przed socjaldemokracją” (w tamtych czasach marksiści nazywali siebie socjaldemokratami.)

Dalej Dietzgen dodał: „Nic więc dziwnego, że socjaldemokraci mają swoją własną filozofię.” Filozofia ta – filozofia marksizmu – nazywana jest materializmem dialektycznym. Pozostaje jedną z najważniejszych broni w naszym rewolucyjnym arsenale.

A każdy, kto chce zrozumieć, jak prawidłowo używać tej broni, powinien uznać za obowiązek nie tylko czytać, ale także dokładnie studiować jeden z najbardziej fundamentalnych tekstów w niezwykle bogatym arsenale myśli marksistowskiej – „Materializm a empiriokrytycyzm”.

Londyn, 16 grudnia 2020 r.


  1. Tzw. eserów bądź eserowców – przyp. tłum.
  2. Gazeta „Wpieriod” (ros. Вперёд, co znaczy „Naprzód”) była pierwszą gazetą frakcji bolszewików, założoną przez Lenina po rozłamie do jakiego doszło na II Zjeździe SDPRR. Pierwszy numer gazety ukazał się 22 grudnia 1904 roku w Genewie – przyp. tłum.
  3. Zwolennicy gazety „Wpieriod” – przyp. tłum.
  4. Seria artykułów powstałych na sympozjum zorganizowanym przez Bogdanowa i jego sojuszników – przyp. autora.
  5. Słowo „fideizm” pochodzi od łacińskiego słowa fides, oznaczającego wiarę, i zgodnie z teorią fideizmu wiara jest niezależna od rozumu i jest lepsza w dochodzeniu do poszczególnych prawd – przyp. autora.
  6. W jęz. angielskim „nauka” to science, od łac. scientia, co znaczy „wiedza”; z kolei „ignorancja” pochodzi od łac. ignorantia, czyli „nieświadomość”, „niewiedza” – przyp. tłum.
  7. Pojęcie użyte przez Engelsa w pracy Ludwig Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, pkt II, https://www.marxists.org/polski/marks-engels/1886/zmierzch_filozofii.htm (dostęp: 03.10.2021 r.) – przyp. tłum.